Tính Không Trong Phật Giáo

  -  
Tánh“không” là một trong các học thuyết quan trọng bậc nhất của Phật giáo và cũng là học thuyết bị người khác hiểu sai lầm nhiều nhất. Họ thường không hiểu rõ hay ngộ nhận ý nghĩa của hai chữ sắc và không trong đạo Phật. Họ lẫn lộn hoặc lợi dụng vào hiện tượng đồng âm dị tự trong tiếng Việt và Hán Việt, đánh đồng hai khái niệm hoàn toàn khác nội dung làm một, để bôi bác giáo lý của đạo Phật. Hai khái niệm đó là – phủ định từ “không” – đối lập với có, và tính “không” (sunyata) tức tính “không thựcthể” của mọi sự vật hiện tượng.

Bạn đang xem: Tính không trong phật giáo


Tánh“không” là một trong các học thuyết quan trọng bậc nhất của Phật giáo và cũng là học thuyết bị người khác hiểu sai lầm nhiều nhất. Họ thường không hiểu rõ hay ngộ nhận ý nghĩa của hai chữ sắc và không trong đạo Phật. Họ lẫn lộn hoặc lợi dụng vào hiện tượng đồng âm dị tự trong tiếng Việt và Hán Việt, đánh đồng hai khái niệm hoàn toàn khác nội dung làm một, để bôi bác giáo lý của đạo Phật. Hai khái niệm đó là – phủ định từ “không” – đối lập với có, và tính “không” (sunyata) tức tính “không thựcthể” của mọi sự vật hiện tượng. Ngoài ra, họ cũng vận dụng lối chơi chữngụy biện để đánh đồng hai khái niệm “khác nhau” khác có liên hệ mật thiết với hai khái niệm trên là Sắc (ruupa) là thuật ngữ Phật giáo chỉ cho vật thể, xác thân hay bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa và Không là chỉcho trạng thái không thật hữu của Sắc, những vật thể hiện hữu là do những điều kiện khác hợp lại mà có, những nhân duyên này không hề có mang chút gì tính chất của vật thể ấy. Hai khái niệm này mang 2 nội dungkhác nhau hoàn toàn, ấy thế nhiều tác giả có ác kiến với đạo Phật thường cố giải thích sai lệch cho chúng đồng nhau để xuyên tạc Phật giáo. Sau đây là vài giải thích sơ bộ về ý nghĩa chữ không trong đạo Phật.
*

Trongkinh điển Nikaaya và Aagama, thuật ngữ “không” thường được mô tả gắn liền với sự thực hành thiền định, với ý nghĩa “trống rỗng, cô tịch, tỉnhlặng, vắng vẻ” được gắn liền với “phương pháp tu chánh niệm tỉnh thức qua hơi thở ra vào”:
Từđó, mệnh đề “hãy đi đến một nơi trống rỗng” đã mặc nhiên trở thành thành ngữ diễn tả sự thực hành thiền chánh niệm trong từng hơi thở ra vào, hay nói chung, tu tập thiền định Phật giáo. Trạng thái thiền định này thường được gọi là “an trú vào tánh không”. Đức Phật thường tán thánrằng: “vị thánh nào sống an trú ở nơi trống rỗng hay tánh không thì thật là siêu tuyệt. Đó là cái rỗng không của ngã. . . Vị ấy sống ở nơi trống rỗng như thế sẽ trở nên bất động cho đến ngay cả một sợi lông cũngkhông lay động”.
Phương pháp thiền quán về tánh không như vậy được gọi là “không tam-muội” (sunyata-samadhi), tức thiền quán về tínhkhông thực thểcủa ngã và các sự vật. Đức Phật cũng khẳng định rằng an trú vào tính Không chính là nơi an trú của các bậc vĩ nhân về tu tập.

Vì tánh không là tínhkhông thực thểcủangã và các sự vật, nên tánh không còn được hiểu là “vô ngã” (anatta). Điểm quan trọng này được đức Phật dạy trong Kinh Tập qua đoạn trích sau đây: “Này Mogharaja, hãy nên luôn luôn chánh niệm và tỉnh thức để từ bỏ quan niệm về ngã và hãy nhìn thế giới rỗng không, không có thực thể..”. Điều này cho thấy rằng có mối liên hệ vô cùng chặt chẽ về “sự từ bỏ một quan niệm ngã” và “nhận ra được thế giới không có thực thể”. Nói cách khác thấy được tính không của thế giới được lập trên cái thấy vô ngã. Được Aananda hỏi “thế nào gọi là thế giới không có thực thể ?” đức Phật trả lời rằng:
NàyAnanda, gọi thế giới là không có thực thể là vì thế giới không có ngã và những gì thuộc về ngã…Này Ananda, con mắt không có ngã, không có những gì thuộc về ngã. Sắc thể (rupa) không có ngã và những gì thuộc về ngã. Nhận thức của con mắt không có ngã và những gì thuộc về ngã. Sự tiếp xúc của con mắt cũng không có ngã và những gì thuộc về ngã. Tương tự, tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng không có ngã, những gì thuộc về ngã. Các cảm giác đau khổ, hạnh phúc hay trung tính phát sanh từ sự tiếp xúc của ý cũng không có ngã và những gì thuộc về ngã.
Cũngcần nói thêm rằng trong triết học Phật giáo, khái niệm thế giới (loka) chỉ cho 6 giác quan, 6 đối tượng của giác quan, 6 nhận thức của giác quan, 6 tiếp xúc và 6 cảm giác từ sự tiếp xúc của 6 giác quan với 6 đối tượng tương ứng của chúng. Do đó, “thế giới không có thực thể (vô ngã) và không có những gì thuộc về ngã” có nghĩa là “6 giác quan, 6 đối tượngcủa giác quan, 6 nhận thức của giác quan, 6 tiếp xúc và 6 cảm giác từ sự tiếp xúc của 6 giác quan với 6 đối tượng tương ứng của chúng” đều không phải ngã, không có ngã và những gì thuộc về ngã. Nói cách khác “tính không” của thế giới hay các sự vật cũng chính là “tính vô ngã, tính không thực thể của ngã hay những gì thuộc về ngã”.
Điểmquan trọng mà những người xuyên tạc Phật giáo không biết đến đó là tánhkhông cũng chính là duyên khởi, và ngược lại, cái gì duyên khởi cái đó không thực thể. Theo Phật giáo, tính duyên khởi của mọi sự vật hiện tượng cũng chính là đặc tính của sự vật. Vì duyên khởi cũng chính là “tính không” cho nên “tính không” chính là đặc tính của sự vật. Nói cáchkhác, đặc tính của sự vật là không thực thể, là duyên khởi hay vô ngã. Chính vì thế đức Phật đã xác định rằng những lời dạy của đức Như Lai sâusắc, thâm áo, siêu tuyệt (lokuttaraa) đều có liên hệ đến tính không. Ở một đoạn kinh khác, sự liên hệ giữa tính không và duyên khởi được xem làđặc điểm của giáo pháp của đức Phật, khác hẳn với giáo pháp của Bà-la-môn và triết thuyết ngoại đạo: “Ta (Phật Thích-ca) dạy cho các tỳ-kheo giáo pháp này, thánh thiện, siêu việt, có liên hệ đến tính Khôngvà phù hợp với luật duyên khởi”.
Theolời Phật dạy, cái gì duyên khởi cái đó là vô thường (anicca) và vô ngã (anatta). Nhận thức này được diễn tả qua mối quan hệ không gian và thời gian của các sự vật. Về phương diện không gian, tất cả các sự vật là không thực thể hay vô ngã, trong khi về phương diện thời gian, tất cả các sự vật duyên khởi đều là vô thường. Phương diện đôi “vô thường và vôngã” của sự vật sẽ dẫn đến sự không thỏa mãn. Triết lý này được xem là đặc điểm duy nhất của giáo pháp của Phật Thích-ca. Nói tóm lại, cái gì duyên khởi cái đó là “tính không”, và cái gì duyên khởi cái đó vô thườngvà vô ngã. Cho nên, cái gì tính Không cái đó là vô thường và vô ngã, vàngược lại, cái gì vô thường, vô ngã, cái đó là duyên khởi và tính không. Chính vì thế, kinh Tăng Nhất A-hàm đã định nghĩa: “Tính không là ‘cái này không phải bản ngã của tôi, cái này không phải là tôi, và cái này không phải thuộc về tôi”.

Xem thêm: 50+ Câu Nói, Lời Hay Ý Đẹp Về Cha Mẹ Và Con Cái Ý Nghĩa, Cảm Động Lòng Người


Theođức Phật, phương pháp thiền quán về tính không và duyên khởi của các sựvật hiện tượng là một trong các cách trừ diệt các chấp thủ, tham ái và dẫn đến sự an tịnh các hành một cách có hiệu quả. Sự an tịnh hành, chấm dứt tham ái, hướng đến ly tham và diệt khổ là con đường dẫn đến niết-bàn. Quá trình nhận thức này được diễn ra qua hai giai đoạn, trước là nhận thức được tính chất của các pháp và sau là nhận chân được niết-bàn. Nhận thức được tính chất của sự vật tức là nhận thức được các sự vật là duyên khởi hay tính Không. Kinh điển Phật giáo gọi người có được trí tuệ về tính chất duyên khởi và tính Không của các pháp là ngườigiải thoát bằng trí tuệ, hay người thể nhập được “trung đạo” . Nói cáchkhác, thấy được tính duyên khởi và tánh Không là thấy được “trung đạo”.
ĐứcPhật gọi duyên khởi là con đường trung đạo vì nó tránh được hai cực đoan, quan niệm của hiện hữu và phi hiện hữu. Cho rằng mọi sự vật hiện hữu là một cực đoan dẫn đến chủ trương thường kiến. Cho rằng mọi sự vật không hiện hữu là một cực đoan đối lập dẫn đến chủ trương đoạn diệt luận. Từ bỏ hai cực đoan này, đức Phật giảng trung đạo hay duyên khởi: “cái này có nên cái kia có, cái này sanh nên các kia sanh, tức do vô minh nên hành hiện hữu; do hành nên thức hiện hữu; do thức nên tổ hợp tâm vật lý hiện hữu . . . đây là toàn bộ khối đau khổ. Tương tự, do cái này không có nên cái kia không có và do cái này hoại diệt nên cái kia hoại diệt, tức do vô minh diệt nên hành diệt, do hành diệt nên thức diệt. . . đó là sự chấm dứt toàn bộ khối đau khổ”.
Chínhvì tánh không là duyên khởi, là vô ngã, là không thực thể, là khái niệmmặc ước (giả danh), và là con đường trung đạo, để thoát khỏi các cực đoan quan niệm, phương pháp quán của Trung Quán Luận có tên gọi là “không, giả, trung”. Khái niệm “giả” trong giả danh, ở đây không có nghĩa là “giả” đối lập với “thật” mà là “tính mặc ước” tức “tính không thực thể” của các sự vật hiện tượng. Bồ-tát Long Thọ phát biểu trong Trung Quán Luận của mình về mối quan hệ ba này như sau: Tất cả các sự vật hiện tượng đều do duyên mà hình thành, do đó, tôi gọi đó là không (tức không thực thể) hay cũng còn gọi là giả danh hay trung đạo. Vì chưatừng có một sự vật hiện tượng nào mà không sanh ra từ duyên khởi, cho nên tất cả các sự vật hiện tượng đều là không.
Quántánh Không của con người và các sự vật hiện tượng cũng chính là quán tính không thực thể hay mặc ước (giả danh) của chúng hay cũng chính là hướng đến con đường duyên khởi trung đạo.
Chữ“không” như vừa nói không có nghĩa là “không có” đối lập với “có” mà là“tánh không thực thể, duyên khởi, vô thường và vô ngã” của các sự vật hiện tượng trong thế giới. Chữ “sắc” (ruupa) trong các mệnh đề “sắc tức thị không, không tức thị sắc” trong Bát-Nhã Tâm Kinh hoàn toàn không có nghĩa là “có” như nhiều người đã ngộ nhận. Sắc là thuật ngữ Phật giáo chỉ cho các hình thái hay tổ hợp vật chất nói chung. Sắc hay sắc uẩn có thể dịch nôm na là “hình thể” hay “vật chất,” hay “hình hài con người” trong ngữ cảnh “sắc uẩn trong ngũ uẩn.” Sắc bao gồm 4 yếu tố căn bản là đất, nước, lửa và gió. Bốn chất này cung ứng nguyên tử tạo thành các đặctính hay hoạt động của cơ thể con người, chẳng hạn như chất rắn, chất lỏng, nhiệt lượng và không khí hay sự vận động. Từ 4 yếu tố vật chất nàycó các yếu tố phát sanh như 5 cơ quan nhận thức, đó là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và 5 đối tượng của chúng là hình thể, âm thanh, mùi, vị, vậtxúc chạm, và các bộ phận của thân thể.
Theođức Phật, nhóm tổ hợp vật chất (sắc uẩn) trong 5 nhóm nhân tính (năm uẩn) được hình thành từ các yếu tố vật lý, được tinh cha trứng mẹ tạo ra, được thức ăn nuôi sống, luôn trong tình trạng thay đổi liên tục. Khiphân tích về sắc hay sắc uẩn, đức Phật không thừa nhận có một thực thể độc lập mà trái lại ngài khẳng định tổ hợp vật chất (sắc uẩn) này chỉ đóng vai trò chức năng và tùy thuộc vào mối quan hệ tương duyên và nhân quả với các hoạt động của tinh thần đó là cảm thọ (thọ), ý niệm hóa (tưởng), sự vận hành (hành) và nhận thức (thức). Chính vì sắc là tùy thuộc, duyên khởi nên chúng không có thực thể (không): sắc tức thị không. Nói dễ hiểu hơn, tất cả các hình thái vật chất (sắc) đều là duyênkhởi, vô ngã, và không có thực thể (không). Chân lý này cũng đúng với quy trình ngược lại là “không tức thị sắc” có nghĩa là “các sự vật duyênkhởi, không thực thể (không) cũng chính là các hình thái tổ hợp vật chất (sắc) mà thôi. Nói đến vật chất (sắc) là nói đến tính vô ngã, vô thường và duyên khởi (không) của chúng, cho nên nói rằng: “sắc bất dị không”. Tương tự theo chiều ngược lại, đề cập đến tính vô ngã, vô thườngvà duyên khởi của các sự vật (không) cũng chính là nói đến bản chất củavật chất (sắc) không có thực thể, cho nên nói là “không bất dị sắc”.

Xem thêm: Các Nghi Lễ Phật Giáo Miền Nam, Những Nghi Lễ Tang Lễ Phật Giáo Miền Nam


Nói tóm lại,trong Phật giáo, khái niệm “sắc” (rupa) không thể bị đồng hóa với “có” (atthita), và tánh “không” (‘sunyata) không thể bị đồng hóa với “không có” (natthitaa). Hai cặp từ này có ý nghĩa hoàn toàn khác nhau. Do đó các giải thích mang tính cách lạc dẫn về ý nghĩa chữ “không” như “ngoan không” hay “không có gì” không chỉ là các giải thích sai lầm mà còn thiếu hẳn cơ sở để tồn tại.